As Ilusões que nos sustentam e nos limitam: um ensaio de mitanálise

No contexto da análise da ilusão social, considera-se aqui que existem tipos de programas neurais que levam o indivíduo a associações mentais e comportamentos que criam a perceção duma realidade fictícia, de forma a ultrapassar a imanente ansiedade existencial. Esta realidade fictícia é aquela em que vive a sociedade, hipotecando a razão, a criatividade e a responsabilidade. Trata-se do que se passará a apelidar de místicas sociais, constituintes do subconsciente cultural. Estas místicas sociais serão, nomeadamente, dos seguintes tipos. 

1. Niilismo, desvalorizando a importância e significado de objetivos humanos e sociais que não conseguimos obter ou realizar, chegando ao ponto de negar o valor de qualquer objetivo para além da sobrevivência e até mesmo desta. 

2. Rotinização, revivalismo e acomodação em tudo o que ficou distante dos episódios amargos da vida de cada um. 

3. Exo-expiação, procurar culpar os outros das limitações e incapacidades do próprio. 

4. Maledicência e denegrir outros para uma auto valorização relativa. 

5. Catarse, teatralizando o reviver de momentos amargos e simulando soluções positivas, muito frequente no usufruto de obras de arte de caráter dramático e identificação com seres sofredores que ultrapassaram esses momentos, como certas perceções do “self made man”. 

6. Identificação com o poder, sendo o mais frequente a identificação com entidades totalmente poderosas e até divinizadas, assumindo autoritarismo, arrogância, social e intelectual desprezando conhecimentos e experiências dos outros, agressão e imposição. Igualmente frequente é a identificação com níveis elevados do poder e status social, através do consumismo sumptuário. 

Outras formas recorrentes são a identificação com grupos considerados de beleza física e atratividade, identificação com figuras parentais ingenuamente concebidas como totalmente poderosas, sonhos familiares dinásticos, identificação com tribos culturais e clubistas, etc. A identificação com o cientista, o tecnólogo, o sábio, o explorador e outros arquétipos comportamentais, pode, também, ser entendida como uma ilusão. Também neste caso, uma ilusão de identificação com a conotação de poder que a sociedade lhes outorga. Identificações conjugadas, como a identificação com guerreiros que almejam o paraíso metafísico concedido por divindades poderosas, são místicas intensificadas. Por exemplo, a do kamikaze ou do viking. 

Também os jogos são, frequentemente, processos místicos, sobretudo de identificação com o poder e de catarse. Aqui é entendido que os programas neurais de simulação das místicas sociais são indispensáveis ao equilíbrio emocional face a um mundo imprevisível, agressivo e assombrado pelo espectro da morte. Este equilíbrio é considerado essencial para se poder fazer face à realidade e exercer a racionalidade quotidiana. Entende-se que os programas de simulação mística são como o sonho acordado que retempera o psiquismo, para assim se poder voltar a olhar para a realidade na sua plenitude. 

Todavia, os programas de simulação mística podem ocupar um espaço excessivo e ter o efeito oposto, levando a alienação vasta, acarretando desresponsabilização cívica, social e política, agressividade irrefletida, ausência de racionalidade filosófica e, até, limitações da racionalidade prática em diversas situações.  As simulações místicas podem, também, reforçar um quadro de identificação e obsessão com o poder em geral, hipotecando a ética e destruindo a responsabilidade cívica, bem como podem afastar o indivíduo da vida autêntica do ser em si (usufruto do bem estar puramente resultante de saúde plena e boa forma), do ser para os outros (empatia), do ser conhecer (prazer em conhecer e experienciar, patente, por exemplo, na criança que brinca) e do ser estético (usufruto do belo), bem como do ser para si que resulta da síntese destas formas da vida autêntica. As místicas podem, ainda, ter o efeito de afastar o indivíduo da análise dos seus traumas reais, tornando-o para sempre prisioneiro dos seus efeitos.

Estabelece-se, assim, no contexto a análise das místicas, a relação entre a ansiedade existencial e o conceito freudiano de trauma. Para evitar todos estes inconvenientes da traumatologia mística é necessário equilibrar momentos de mística e momentos de racionalidade sem véus, constituindo um equilíbrio antrópico. Um nível elevado deste equilíbrio permite uma vida autêntica, uma visão ampla da realidade, possibilitando a filosofia criativa e viva (tomar consciência dos pressupostos das nossas emoções e pensamentos, abrindo assim a encontrar novos caminhos), tão importante nas decisões pessoais, sociais e políticas. Promove, portanto, a criatividade em geral e devida responsabilidade, cívica e interventiva, pelo que acontece no mundo, na comunidade, na organização em que o indivíduo trabalha, na família e no futuro individual. 

Deste modo, o locus da responsabilidade individual alarga-se, em vários graus, ao longo prazo e a círculos muito mais vastos do que o imediatismo da sobrevivência individual. Esta responsabilidade, quando sinérgica com a desinflação da obsessão pelo poder e da vida competitiva, torna-se responsabilidade cívica e não uma responsabilidade aparente que, de facto, é egoísta, competitiva e manipulativa. Os programas superiores de simulação mística estão contidos nas religiões, permitindo a sensação de acesso a um poder divino (se as religiões coincidirem com a realidade metafísica as simulações terão, obviamente, de ser considerados processos reais de acesso, no todo ou em parte). Fazem, também, parte deste tipo de simulações superiores as ideologias, bem como as artes. Além do seu potencial apaziguador as simulações superiores possuem, também, o potencial para induzirem, diretamente, ética e criatividade, ao contrário das místicas primitivas ou mitomanias sociais dos tipos antes referidos, muito mais limitadas neste aspeto. Geridas da forma mais conveniente as místicas superiores tornam-se sublimações místicas superlativas ao permitirem evitar todos os possíveis inconvenientes antes referidos das místicas sociais. 

Todavia, em geral, qualquer mística pode ser gerida de forma a conter suficientemente a alienação e desenvolver a ética e a responsabilidade. Por exemplo, a identificação com países ou corporações poderosas ou ilusoriamente poderosas pode ser uma forma de promover atitudes de cooperação e espírito de equipa, primeiramente entre membros desses países e corporações, mais tarde podendo alargar-se. Visto de forma ainda mais geral, as limitações do indivíduo mistificado surgem porque este se agarra a místicas em vez de olhar a realidade na totalidade da amplidão das suas variáveis. Uma das expressões deste fechamento é o deslizamento teleológico que acontece quando as místicas induzem a entender os meios como fins e assim reduzir o leque das possibilidades de solução de problemas e escolha de caminhos existenciais. Por exemplo, a identificação com os ricos toma a riqueza (ou certo tipo de posses materiais) como fim fundamental da existência (apelidável de consumismo), a identificação com seres socialmente considerados fisicamente atraentes diviniza certos padrões de beleza física como absolutos. 

Constitui-os, assim, como um fim existencial que garante a felicidade (numa subjugação extrema a este tipo de vaidade). A identificação com figuras de referência da infância cria a necessidade subconsciente de imitação rígida, a identificação com divindades agressivas ou com figuras históricas ou parentais, com poder social entendido como quase absoluto, induz a autoritarismo, arrogância, agressão e imposição, constituindo-se como objetivo existencial este estereótipo de poder total. 

A identificação com clãs culturais fecha os fins existenciais na imitação dos comportamentos diferenciadores destes grupos. Numa perspetiva inspirada em Adler, as místicas podem surgir como compensação da autolimitação do indivíduo em tarefas nas quais falhou, mas que hoje talvez já não falhasse, por a situação externa e as suas próprias competências já terem evoluído, sem que disso se tivesse realmente apercebido. A mística compensatória afasta da possibilidade de introspeção que poderia consciencializar este atavismo. A reflexão sobre os fechamentos das místicas constitui a filosofia viva que realiza a recuperação e abertura teleológica e racional. 

O equilíbrio entre mística e realidade é muito complexo, mas, em primeira instância, passa pela consciência dos processos psicológicos e culturais de construção das místicas, bem como a consciência das suas vantagens e perigos. Até certo ponto, pode considerar-se que grande parte das místicas se constituem através de processos semelhantes aos da aprendizagem por modelagem e imitação de personagens e comportamentos de referência, na linha de pensamento de Albert Bandura, embora os processos das místicas não se restrinjam aos processos de desenvolvimento social de crianças e jovens. De facto, trata-se de processo gerais de aprendizagem social, no sentido de Julian Rotler, nos quais os indivíduos imitam os comportamentos observados que relacionam com o sucesso social ou dos grupos de proteção mútua, como a família, nação, clube, classe social, corporação, etc. 

 O conceito de “locus de controlo interno”, de Julian Rotler, poder ser também chamado à colação. De facto, o locus de responsabilidade global é o cúmulo da ética e da capacidade de olhar o real sem véus protetores e ilusórios. Embora exista algum paralelismo com o conceito de “locus de controlo interno”, de Julian Rotler, este último contém uma componente de ilusão de poder (do indivíduo que acha que controla tudo na sua vida), enquanto o “locus de responsabilidade” é uma responsabilidade que implica a compreensão que só será modeladora do mundo se for exercida coletivamente ou se contribuir para uma ação cívica mais coletiva. 

 Por outro lado, os conhecidos processos de conformismo aos grupos dominantes, na perspetiva de Muzafer Sherifn e Salomon Asch e, sobretudo as tendências de renúncia a valores para obedecer à autoridade (Stanley Miligram), bem como a tendência para o abuso do poder (evidenciada na experiência de Philip Zimbrano), identificam um quadro propício a processos místico de identificação com o poder social instituído. Assim a tendência para certas místicas pode ser entendida na categoria dos impulsos básicos, conformados, todavia, pela história concreta do poder nas sociedades e constituindo a referida aprendizagem por modelação, mimetizando traços dos indivíduos poderosos ou de grupos de proteção mútua. Os resultados desta aprendizagem resultam em conjuntos de crenças e códigos comportamentais partilhados por grupos sociais, nomeadamente definidores do que é o comportamento normal (incluindo a imitação dos traços comportamentais dos poderosos) e o bom senso. 

Estamos assim no campo das representações sociais, para usar o termo vulgarizado na psicologia social, desde Serge Moscovici. A teoria do mundo justo, de Melvin Lerner, na qual constata que existe a tendência para culpabilizar os outros pelas desgraças que lhes acontecem e pelas suas fragilidades é mais uma faceta da irresponsabilidade social, sustentada na vivência das místicas primevas. Já no campo da economia comportamental, as místicas podem explicar grande parte das teses respetivas. Por exemplo, no seu artigo de 1992, Kahneman e Tversky mostraram que o coeficiente médio de aversão à perda era cerca de duas vezes maior do que a dos ganhos equivalentes. Tal poderá ser explicado pelas místicas de rotinização, revivalismo e acomodação. 

Autor: José Nuno Lacerda Fonseca.

Escatologia e Política dos Géneros

ATRATIVIDADE ATÁVICA E SELEÇÃO NATURAL

David Buss foi um dos pioneiros da psicologia evolucionista ao tentar mostrar que embora a aparência da mulher seja fundamental, na escolha da mulher pelo homem, já a mulher escolheria em função dos indícios de poder social do homem (ou seja a capacidade de providenciar recursos, segundo os termos deste autor).

Desde então, a psicologia evolucionista tem enriquecido o conhecimento sobre fatores de atratividade transversais para todos os indivíduos. Encontram-se súmulas, bastante vastas, em Philippe Gouillou, Porque é que as Mulheres dos Ricos São Belas e Nancy Etcoff, A Sobrevivência dos Mais Belos. Embora fatores comportamentais, como expetativas de fidelidade, tenham importância, acontece que para homens e para mulheres, são atraentes, transversalmente, os traços da juventude, da saúde e da força, como cabeleiras voluptuosas, rostos simétricos, pele firme e clara, cinturas estreitas na mulher e musculatura masculina, etc.

Segundo a psicologia evolucionista, os padrões de atratividade transversal são resultado da seleção natural sendo, portanto, os genes que hoje determinam a atratividade, em grande parte. Contudo estes padrões são, frequentemente, anacrónicos (evolutionary mismatch). Já em 1942, Ernst Mayr analisou estes processos anacrónicos, seguindo-se vários outros autores, como o criador da sociobiologia, Edward Wilson.
Por exemplo, a força física do homem deixou de ser real indício da capacidade de providenciar recursos e a juventude da mulher já diz muito menos sobre o seu sucesso reprodutivo do que indicaria no paleolítico, quando se vivia em pequenos grupos, sem grandes diferenças sociais de estilos de vida e sem obstetrícia. Um outro exemplo de evolutionary mismatch, embora num campo diferente, é o dos genes do apetite excessivo, muito úteis em situações de forme recorrente, por permitem a acumulação de reservas metabólicas, mas que, nas sociedades ricas da atualidade, apenas ocasionam prejudicial obesidade.

Ora o desenvolvimento da espécie humana pode ser, hoje em dia, realizado pelo conhecimento, medicina e estilos de vida, não se tornando indispensáveis padrões de atratividade que promovam a seleção genética. Todavia, para evitar a eugenia inversa ou disgenia (termo usado por Richard Lynn) poderá ter de ser concedida predominância reprodutiva a certos genes em detrimento de genes evidentemente prejudiciais, idealmente através de intervenções médicas e não de limitações à reprodução de portadores. Aliás, nesta apreciação sobre o valor dos genes ter-se-á de ter em consideração que a diversidade genética é um valor securitário, pois é muito difícil conhecer o efeito de todos os genes em todos os ambientes possíveis, atuais ou futuros. Por exemplo os genes que originam a doença talassemia também tornam o seu portador imune a certas doenças, como a malária. Embora hoje já não pareça ter interesse preservar este tipo de genes, trata-se de um exemplo sobre a multiplicidade de efeitos dos genes que tornam difícil fazer uma avaliação absoluta do valor de cada gene.

Abandonando aqui a questão da disgenia e voltando à questão das características dos padrões de atratividade transversal, interessa reparar que, embora possa existir rigidez genética, no que é considerado atraente por ambos os sexos, verifica-se uma variabilidade, ao longo da geografia e história humana, bem como de indivíduo para indivíduo. Também sabemos que a consciência da existência do atavismo e da anacronia pode ajudar a superar esses processos. Tudo isto leva a supor que este fator de escassez (padrões muito seletivos de atratividade transversal) no acesso a uma sexo-afetividade, entendida como satisfatória, possa vir a ser menorizado com um esforço mediático e cultural. Esforço este orientado no sentido da expansão e flexibilização dos padrões de atratividade, fazendo com que valorizem um maior número de traços e de indivíduos, ultrapassando assim, em grande parte, a escassez sexo-afetiva que é o tema central a analisar aqui.
Aliás, a excessiva prevalência dos padrões seletivos de atratividade transversal é um obstáculo à vivência plena da afetividade, já que centra excessivamente as relações no campo seletivo e sexual, minorando as várias formas de afetividade.

LITERACIA E GAMIAS

Os fatores tecnológicos (como as tecnologias de planeamento familiar e reprodutivo e as tecnologias virtuais) também facilitam o acesso sexual, enquanto, por outro lado, desenvolvimentos cognitivos, como a sexologia, medicina, arte e psicologia (constituindo uma literacia sexo-afetiva) podem aumentar a satisfação com a monogamia, enquanto forma com maior sucesso histórico na minimização das tensões oriundas da escassez sexo-afetiva.

O sucesso da monogamia não se justifica, unicamente, por reduzir a competição e a escassez (para os que com poder ou atratividade inferior deixassem de ter acessos), constituindo algo próximo a uma “democracia” sexo-afetiva e uma política de igualdade de oportunidades sexo-afetivas. O seu sucesso deriva, também, da sua eficiência enquanto meio propício à criação e desenvolvimento das proles, concitando os recursos e atenção exclusiva de ambos os pais, bem como deriva de propiciar o investimento afetivo e conhecimento mútuo dos parceiros.

Vários fatores influenciarão a possibilidade e utilidade social de configurações não estritamente monogâmicas perenes, como a duração do período necessário à criação e desenvolvimento das proles (que diminui com a diminuição do número de filhos mas aumenta com a prorrogação da sua entrada na vida profissional), proteção jurídica e financeiras das proles perante o divórcio, grau de responsabilidade parental, tecnologias de planeamento familiar e sanitárias, grau de ampliação dos padrões de atratividade, tecnologias que facilitem a transparência sobre o comportamento sexo-afetivo de ambos os pais fora do casal, tensões que os problemas da vida acumularam sobre o casal, grau de desinvestimento no conhecimento e adequação ao parceiro, equilíbrio entre poliginia e poliandria, eventual genética polígama, sistemas sociais de procura de parceiros realmente adequados, etc. Todavia, não se vislumbra a legitimação ampla de novas monogamias diversas e poligamias em nenhuma das suas muitas formas, pese a experimentação social que decorre em torno desta questão. Aliás esta experimentação é, talvez, mais devida à degradação da moral do que ao desenvolvimento de filosofias da sexo-afetividade que já hoje deveriam ser cruciais.

Enquanto que a possibilidade destes tipos de novas gamias racionalizadas, legitimadas e transparentes, aparece ainda envolta em muitas interrogações, propiciando investigação diversa e exigindo debate social, já as linhas de otimização da monogamia parecem claras, em torno do crescimento da referida literacia sexo-afetiva e mediante o desenvolvimento de sistemas, científicos e sociais, de procura de parceiros, realmente adequados às exigências da relação monogâmica perene.

ENCONTRO CIENTÍFICO E SUBLIMAÇÃO MODERNA

De facto, o desenvolvimento de sistemas técnico-científicos de procura de parceiros sexo-afetivos adequados, bem como de construção de contratos de coexistência, preparação para a vida em comum e acompanhamento desta, pode constituir um fator crucial para o amor e paixão.
Estes sistemas, embora meramente orientadores das livres opções dos indivíduos, potencialmente muito podem contribuir para a mudança do paradigma da sexo-afetividade. De facto, podem ajudar a superar o paradigma da atratividade atávica transversal, confluindo no novo paradigma da adequação mútua dos parceiros, específica de cada par. Assim, a aproximação dos parceiros passaria a ser determinada, fundamentalmente, por fatores de proximidade mútua, incluindo atratividade física devida a especificidades dos parceiros e não a fatores de atratividade transversal, fatores psicológicos, éticos, centros de interesse, comuns ou complementares, bem como compatibilidade em certos genes e noutros fatores, maioritariamente alheios à aparência atrativa transversal e ao status, etc.. Parece razoável a expetativa que esta profunda alteração de paradigmas possa vir a diminuir, significativamente, a escassez sexo-afetiva. Todavia, Eli J. Finkel e outros (2012) concluíram que os sistemas comerciais de encontros não fornecem provas científicas sobre a sua auto apregoada eficácia.
Só a compreensão da importância social destes sistemas poderá vir a originar entidades de regulação, investimento e acompanhamento científico que desenvolvam efetivamente e credibilizem estes sistemas que, por agora, a julgar pela pesquisa aqui acabada de referir, de 2012, são apenas operações obscuras, apesar da complexidade dos seus algoritmos e vastidão dos seus dados. Na sua conferência TED, de 2014, Finkel já foi muito otimista sobre a evolução científica destes sistemas.

Finalmente, completando o conjunto de processos de superação da escassez sexo-afetiva, deve-se considerar a recuperação da dignidade e do direito à sublimação, relativa ou absoluta, contínua ou periódica, bem como a emergente autonomia tecnológica. A dignificação destas estratégias tenderá a levar para uma sociedade com uma estimulação sexual menos intrusiva no espaço público, bem como a constituir uma literacia da sublimação e da tecnologia sexo-afetiva. O anátema sobre a sublimação e o preconceito sobre a autonomia tecnológica não têm base racional, sendo possível encontrar as razões da rejeição num subconsciente cultural de grupos sociais, cujas estratégias de sobrevivência e poder passavam pelo aumento do seu número de membros, mediante a multiplicação das proles. Outras razões poderão ser a rejeição impulsiva de tradições religiosas e do puritanismo em geral, no caso da rejeição da sublimação. No caso das autonomias tecnológicas, o anátema pode ser originado por um conceito, vago e infundamentado, sobre o naturalismo da sexualidade e do romantismo, como se o naturalismo fosse um valor absoluto e auto evidente e o romantismo exigisse sempre sexualidade omnipresente.

A POLÍTICA DOS GÉNEROS E A ESCATOLOGIA EXISTENCIAL

Todavia, tal como em relação à escassez de bens de sobrevivência, uma sociedade de pós escassez sexo-afetiva pode não passar de uma ilusão utópica. Tal pode vir a dever-se a uma possível rigidez nos padrões seletivos de atratividade transversal, a limitações das literacias sexo-afetivas e respetivas tecnologias, insucesso da investigação de novas gamias e dos sistemas de encontro e acompanhamento dos casais, incapacidade para propiciar um espaço público menos intrusivo de estímulos. Também pode contribuir para a manutenção da situação de escassez sexo-afetiva o rumo das tecnologias para criarem novos processos e desejos nesta área, eventualmente de difícil acesso monetário, exemplificados por certas expetativas sobre a sexualidade virtual e neural.

Isto é, também neste segundo vetor primal, as estratégias escatológicas, de redução da escassez, podem ser insuficientes devido à acentuação de estratégias contrárias. A decisão sobre que estratégias acentuar é uma das questões cruciais da atualidade, de estabilização das sociedades e de superação de obsessões destrutivas pelo poder e pela alienação, como resposta a frustrações competitivas e sexo-afetivas. Desde Freud que perdura a hipótese do grande impacto, no psiquismo, das frustrações e tensões ligadas à sexo-afetividade, acabando por influenciar, decisivamente, o comportamento humano e a organização social e respetivas tensões. Aliás, esta hipótese pode-se prolongar numa espiral de frustração, na qual a frustração sexo-afetiva origina maiores expetativas na procura de poder social, à laia de compensação, podendo ocasionar obsessão atávica pelo poder, erosão da ética e patologias. Por sua vez, este excesso de expetativas origina frustração social e leva a maiores expetativas sobre a realização sexo-afetiva, numa espiral de desequilíbrio.

Face ao antes referido para os dois vetores primais (bens de sobrevivência e sexo-afetividade), conclui-se que as políticas escatológicas apresentam objetivos muito diferentes das políticas tradicionais. De facto, as tradicionais políticas de incremento da produção de bens materiais já pouco ou nada determinam o bem estar e sustentabilidade das sociedades desenvolvidas da atualidade, descontando a forte pressão publicitária e respetivos consumos exibicionistas, exceto para os estratos sociais mais desfavorecidos.

As políticas escatológicas, de redução da escassez existencial e dos seus paradoxos, constituem um novo quarto nível da política. Este adiciona-se ao primeiro nível, de políticas de liberdade (Estado de Direito, igualdade perante a lei, liberdade de expressão e associação, etc.), ao segundo nível, de políticas de coesão social e ao terceiro nível, de políticas de promoção do crescimento económico. Obviamente que os valores da liberdade e igualdade já implicaram alterações profundas no campo sexo-afetivo, nomeadamente na igualdade de género e liberdade da orientação sexual. Todavia, uma visão escatológica, de vetores primais e multiplicidade de respetivas estratégias, permite uma visão muito mais abrangente sobre todas as temáticas sociais.
Esta visão pode, nomeadamente, orientar um novo campo político que é a política dos géneros, baseada numa filosofia dos géneros, concernente à superação da escassez sexo-afetiva, com profundas implicações no bem-estar, racionalidade e estabilidade social, como aqui se esquematizou, embora de forma muito resumida e parcial.

autor: José Nuno Lacerda Fonseca

O sentido da Vida e o Obsoleto da Ideologia

A reflexão sobre o sentido ou objetivo da vida continua estranha às principais ideologias políticas e filosofias sociais, já que estas são baseadas no liberalismo e no socialismo que não se fundamentam neste tipo de reflexão.

Fonte da imagem: https://www.toonpool.com/cartoons/Speculations_175312

O liberalismo é uma reflexão sobre os direitos naturais e a liberdade, no campo da implantação da democracia republicana e da propriedade no mercado económico. O socialismo é baseado numa teoria sobre o devir da história e no conceito de exploração económica, do que resultaria um futuro sem exploração e sem classes, logo uma sociedade igualitária. Centradas em lutas específicas de liberdade e da igualdade, a ambas escapam as grandes questões da atualidade. Sem princípios básicos amplos e sem uma visão atualizada do futuro, as ideologias têm dificuldade em decidir sobre questões estruturais que adiam ou desconhecem, optando pelo imediatismo, mediatizado e superficial, com consequências profundamente nefastas para o sistema económico, cultural e social. Esta caráter obsoleto das ideologias poderá ser ultrapassado pela sua reconstrução em novas bases mais amplas, como a reflexão sobre sentidos e objetivos primeiros da vida humana.

Já na filosofia grega estava bastante presente esta questão, do objetivo da vida, por exemplo, seria a procura do saber superior, em Platão, a procura do saber vasto, em Aristóteles, a auto suficiência e controlo das suas atitudes, com rejeição da riqueza, poder e fama, em Antistenes (Cinismo), a paz e ausência de medo, numa vida tranquila, em Epicuro, o controlo de si para evitar emoções negativas, em Zeno (Estoicismo).

A filosofia medieval e pré-liberal ficou bastante subordinada à reflexão sobre a vontade de Deus e à epistemologia, sendo que a procura de fundamentações sociais no conceito do sentido da vida ou do objetivo da vida só volta a ganhar centralidade com o utilitarismo (seria a maximização social do prazer). Depois, de forma mais específica, em Nietzsche (nega o conceito de sentido da vida e coloca a vontade de poder como valor essencial do homem), em Freud (satisfação plena da líbido, bem como recuperação dos traumas) e Heidegger (consciência da fragilidade da vida e da eminência do nada ou morte, negando-se o palrar constante sobre assuntos secundários com que a humanidade se tem contentado).

Adler, discípulo crítico, de Freud, acrescenta a procura do poder. Jung, outro discípulo, fala em arquétipos comportamentais (como o sábio) e da parte feminina do homem que devem ser vividos. A tradutora de Freud para inglês, Joan Riviere, refere a centralidade do receio da fome e da procura do afeto.

O existencialismo, inspirado por Kierkegaard e Heidegger e a psicanálise, continuam este tipo de reflexões. O existencialista Sartre refere que não existe uma essência da vida e é a liberdade que permite decidir a existência. Os existencialistas cristãos, Kierkegaard, Jaspers e Gabriel Marcel apelam ao sentido da transcendência.

Na conjugação entre psicanálise e existencialismo surge a terceira vaga psicanalítica, com Viktor Frankl (a procura de sentido seria o fundamental da vida e pode ser encontrada numa realização material, nos afetos e liberdade para escolher cada um escolher a sua atitude interior) e Rollo May (a auto realização das potencialidades de cada um).

Infelizmente, os movimentos políticos e culturais do situacionismo (Vaneigem, Debord) criticando a mediatização da sociedade e apelando ao papel da arte em todos os aspetos da vida) e do freudo-marxismo (Reich, Marcuse, Fromm, Althuser, Lacan, Zizek, com tónicas na crítica à repressão cultural, cultura alienante, moral da sexualidade e consumismo) falharam em trazer, para a filosofia social, as questões do objetivo da vida, não obstante se terem popularizado conceitos com o de qualidade de vida e consumismo, aliás reeditando Thornstein Veblen.

Depois de tudo isto, as versões mais recentes do socialismo, com a terceira vida de Giddens e o neo-liberalismo, apenas se concentram nas virtudes do mercado económico. A terceira via adiciona a democracia participativa, a aceitação de novas estruturas familiares já existentes, o ambiente e as sondagens, permanecendo estrangeira a reflexões, fundamentadoras, sobre o sentido e objetivo da vida.

Todavia, o moderno pensamento sobre organização, chamado “teoria da gestão”, iniciado por Peter Drucker, coloca a gestão por objetivos como uma das suas bases, tornando este pensamento transversal a toda as atividades sociais. No mesmo sentido jogam as teorias da felicidade, tornadas muito populares com os livros de autoajuda e mais recentemente com a psicologia positiva. Por último, são a etologia humana (Eibl-Eibesfeldt), psicologia social (William McDougall), sociobiologia (Desmond Morris, Edward Wilson) e a psicologia, sobremaneira a psicologia evolucionista (David Buss, Richard Dawkins, Barkow, Cosmides e Toby), que trazem, de forma clara, o conhecimento dos fins últimos (telos), a teleologia, para o centro do pensamento social.

No artigo seguinte pretende-se mostrar como se podem sintetizar as diversas perspetivas teleológicas, numa estrutura que sirva de fundamentação a uma filosofia social, amplamente abrangente dos aspetos políticos, económicos, sociais e culturais, capaz de sustentar um amplo programa de profundas reformas concretas e alterações paradigmáticas.

autor: José Nuno Lacerda Fonseca

Paradoxos da Abundância

OBJETIVOS E ESTRATÉGIAS PRIMAIS

Numa tentativa de iniciar uma síntese sobre as diversas perspetivas teleológicas, antes referidas, pode-se adotar uma perspetiva, escatológica. Esta consiste em considerar três objetivos primais que são as necessidades humanas onde se irão articular e de onde irão derivar todos os outros objetivos existenciais.

Consideram-se os seguintes objetivos primais:
- O desejo de assegurar a sobrevivência, envolvendo alimentação, abrigo, saúde e descanso;
- O desejo relativo a afetividade e sexualidade;
- A estruturação face ao sentimento de receio da morte, apelidável de vetor ôntico.

Outros desejos podem ser entendidos como estratégias que a história dos seres foi criando, para dar resposta a estes objetivos primais. Trata-se dos desejos estratégicos, por exemplo, o desejo de liberdade, o desejo de relacionamento pessoal, o desejo de transcendência, o desejo de aprender, através do conhecer e do sentir, bem patente no desejo de brincar existente nas crianças (desejo de conhecer-sentir). Outros exemplos, de desejos estratégicos, são o desejo de plena forma física, mental e psicológica (plenitude interna), a satisfação do contribuir para o progresso geral, a satisfação do altruísmo ou, como último exemplo, o desejo de pertencer a um grupo identitário de proteção e ajuda mútua (como as famílias e os clãs culturais). Todavia, estes desejos estratégicos, potencialmente capazes de transmitirem ampla satisfação com a sua realização, têm estado em relativa oclusão, devido à dominância exagerada de outros desejos estratégicos, como o desejo de poder social e de alienação que os colonizam e ostracizam.

De facto, ao longo da história, os três objetivos primais, ocasionaram estratégias primais, como o desejo de poder, com realce para o desejo de poder social e poder acumulativo, bem como desejos de alienação, face a frustrações e ansiedades oriundas da luta em torno dos desejos primais.

Estas estratégias primais têm sido, historicamente, a resposta, absolutamente racional e necessária, para proteger o indivíduo contra o fenómeno da escassez, como o espectro da cíclica escassez de bens de sobrevivência, a dificuldade de acesso sexo-afetivo e o choque da consciência da escassez da vida, que é, inevitavelmente, interrompida pela morte e pelo desconhecido que comporta.

Esta visão escatológica pode, aliás, ajudar a explicar o paradoxo da abundância (formulado por Easterlin) que consiste em não se ter encontrado uma relação clara entre riqueza e aumento da felicidade, apesar da investigação sobre este tema, desde 1974. Talvez o essencial seja a abundância existencial, avaliada nos três objetivos primais, segurança básica de sobrevivência, sexo afetividade e estruturação ôntica e não a abundância de mercadorias.

De notar que a acumulação de bens é, quase sempre, um tipo de estratégia de poder social, por exemplo, quando toma a forma de acumulação de dinheiro. De facto, esta permite ter prioridade a bens escassos, em detrimento do acesso dos outros, devido à intercessão, social, de terceiros. Já há muito que estratégias de poder direto, como a imposição pela força física ou acumulação de bens para consumo pessoal, em caso de escassez, são pouco eficientes e significativas.

Fonte da imagem: https://goo.gl/images/KnJNar

PARADOXOS, EXISTENCIAIS, DA ESCASSEZ DE SEGURANÇA SOBREVIVENCIAL

Embora a tecnologia e o conhecimento moderno tenham quase resolvido a escassez sistémica de bens de sobrevivência, nas sociedades mais desenvolvidas, o facto é que uma cultura humana obcecada pelo poder, acumulação, alienação e pela impulsividade (que subsiste na ausência do sucesso das estratégias racionais) continua a criar desorganizações, guerras e conflitos que restabelecem esta escassez. Por esta via, constitui-se um paradoxo, ou contradição, da escassez, constituindo-se como um anacronismo cultural. O significado deste paradoxo existencial de escassez não se resume à falta de bens materiais mas, sobretudo, à insegurança sobre o acesso a esses bens.

Portanto, não deve suscitar um entusiasmo excessivo a tão anunciada superação da escassez, objeto da denominada literatura sobre sociedade pós escassez, já de alguma forma referida por Marx e notória desde Murray Bookchin (1971), até à economia da pós escassez (Robert Chermonas, 1984, Keynes on Post-Scarcity Society) e outros otimismos tecnológicos, mesmo quando referem algumas possíveis adulterações remanescentes (Philip Sadler, 2010, Sustainable Growth in a Post Scarcity Society, Yuval Noah Harari, 2017, Homo Deus, entre outros).

Por outro lado, numa sociedade cada vez mais complexa, como as atuais, poderá ocorrer um receio de instabilidade. Este renova a obsessão das estratégias primevas e um receio do futuro que acabam por reestabelecer a desorganização, o conflito destrutivo e com ele a escassez. De facto, esta complexidade contém uma ameaça latente que abre para o poder destrutivo das tecnologias e dos seus efeitos colaterais, como os ambientais, assim como novas formas de dominação que possam submeter os grupos mais frágeis. Trata-se do paradoxo secundário da escassez existencial, no qual a complexidade que permitiu uma tecnologia de abundância pode acabar por ocasionar escassez, relançando o peso do seu espectro.

Por último, a tecnologia poderá vir a criar novas fontes de desejo, cuja realização será só acessível a elites, recrudescendo, também por esta via do neodesejo, a obsessão pelas estratégias primevas do poder. Trata-se do paradoxo existencial, terciário, da escassez.

Note-se que muitos dos novos desejos modernos de consumo são, apenas, desejo de consumo sumptuário e consumista. Isto é, são uma exibição, perante os outros e perante o próprio, do seu status de poder (T. Veblen - consumo sumptuário, H. Marcuse-sociedade unidimensional, Braudrillard - o sistema dos objetos, Bourdieu – distinção social, bem como, no marxismo, o fetichismo da mercadoria) não constituindo reais neodesejos mas sim desejos exorbitados pela necessidade de exibição.

Quando falham as estratégias racionais passa a imperar este tipo de teatralidade de ilusões, bem como a impulsividade que consiste em programas neurais que reagem a um pequeno conjunto de variáveis-estímulos e se traduzem em respostas primitivas e, frequentemente, agressivas ou auto- destrutivas. Esta impulsividade pode ascender à forma de estilos de gestão e de ideologias políticas, nos seus vetores de procura de bodes expiatórios, imposições e destruições purificadoras.

Mesmo na execução de respostas racionais existe impulsividade remanescente, traduzida no fenómeno fisiológico do stress. Este prepara o indivíduo para respostas de intensidade física apesar de, hoje em dia, a necessidade dessas respostas físicas ser quase nula. Trata-se dum anacronismo (realmente é um paleostress) e de resposta inadequada à especificidade do estímulo que, aliás, ilustra bem o regime anacrónico e atávico de grande parte do que se passa com o desejo de poder e de alienação.

Perante os vários níveis de paradoxos envolvidos, fazendo oscilar entre a superação da escassez e a acentuação dos seus dramas, caberá à sociedade decidir os caminhos que vai realmente trilhar, em atitude diametralmente oposta à atual sagração, cega, do aumento de produção de mercadorias e da sede de poder que lhe está associada.

Em próximos artigos, serão abordadas a escassez sexo-afetiva e ôntica, as vantagens e desvantagens do poder e assimetria social, bem como da distopia ou alienação.
Posteriormente, será exposta reflexão sobre novos sistemas e prioridades, políticas, económicas, culturais e sociais, traduzidas em programas concretos de reforma, alicerçados numa nova teoria da história e em conceitos como liberdade informativa, obscurantismo pletórico, liberdade negocial, eminência do pico escatológico e ética civilista.

autor: José Nuno Lacerda Fonseca

Civilismo Enquanto Filosofia Social

A reacção à evolução social é executada, ciclicamente na história, por centros de poder que perderam a justificação do seu poder e degeneraram internamente, perdendo capacidade adaptativa mas persistindo em manter a sua hegemonia, chegando a desorganizar, profundamente, a sociedade.

O civismo é um valor ético que consiste em cada um assumir a responsabilidade pela criação e implementação das regras sociais, implicando participação na construção e vigilância das regras e centros de poder social, dada a indispensabilidade destes numa sociedade funcional e complexa.

O civismo implica o estudo cívico, o exemplo e a pedagogia social, a humildade que desapega ao poder, assim como exige transparência sobre tudo que pode influenciar as regras sociais. Constitui-se como actualização da convicção do igual valor de cada e todo o ser humano, afirmado nas éticas subjacentes ao aparecimento das grandes religiões, actualizada no liberalismo, ao acentuar os valores da liberdade e democracia, recusando imposições, como a escravatura e o governo monárquico autocrático e hereditário. Por sua vez, o social estatismo surgiu como forma de complementar a actualização liberal das grandes religiões, compreendendo que liberdade sem igualdade de oportunidades fica vazia de efeito. Por último, a actualização civilista, previne contra as formas e tendências de degradação de qualquer centro de poder, por melhor intencionado e útil que seja o seu impulso inicial, reafirmando o valor da liberdade sobre a imposição, bem como clamando que a liberdade de expressão fica vazia de efeitos sem uma verdadeira capacidade de informação e da sua compreensão, constituindo uma verdadeira liberdade informativa.

A sede de poder, via consumismo, fama ou outras hegemonias, enquanto meio de aceso prioritário a bens eventualmente escassos é, cada vez, menos racional, devido a uma sociedade com grande potencial de capacidade produtiva e capacidade cognitiva para antever possíveis disrupções. Esta consciência abre caminho a estilos de vida mais abertos aos prazeres genuínos e processos de desenvolvimento pessoal que têm sido colonizados e destruídos pela sede competitiva de poder. São exemplos, da vida genuína, o prazer de descobrir e de sentir, o sentimento de liberdade, autonomia e a vivência mística, bem como o desenvolvimento de filosofias sexo-afetivas, mapeando todas as possibilidades, pela compreensão serena dos instintos, tecnologias, necessidades sociais e tabus, eventualmente pulverizando padrões de atractividade física, redefinindo contratos sociais, culturas eróticas, românticas e de sublimação. A descolonização da felicidade pode abrir para modelos sociais de estagnação aberta, nos quais o progresso consumista é relativizado e são amplificadas as dinâmicas de paz, sustentabilidade e estabilidade social, bem como de progresso científico.

Esta visão idealista da evolução social não oblitera a compreensão de que só os grandes movimentos de substituição de classes sociais são os momentos da mudança de regimes.

As funções tradicionais da aristocracia monárquica foram substituídas pelo sistema jurídico independente e pelo exército profissional. A atual plutocracia financeira internacional assiste às suas funções tradicionais serem substituídas pelos gestores, incluindo gestores de capital de risco, empreendedores produtivos e sistemas bancários baseados em aforradores da classe média, transformando-se a plutocracia numa classe de meros alugadores de capital, sem efectiva legitimação do seu enorme poder nem capacidade adaptativa. Todavia, essa crise de legitimidade a adaptação contínua ocultada pela excessiva influência do marxismo no social estatismo e respectiva análise crítica defeituosa. Excessiva influência que, aliás, ao negar a visão da história enquanto evolução adaptativa de princípios éticos, acabou por subvalorizar a ética, vindo a colaborar, objectivamente, na degradação, ética e funcional, provocada pela senescência da plutocracia rentista. Tal como o protestantismo funcionou como um preâmbulo para a reforma liberal, também as diversas formas de socialismo aparentam ter sido ser uma forma inicial para as mudanças em curso.

Por outro lado, sociedades cada vez mais complexas, na sua estrutura e elevado ritmo de mudança, são mais atreitas aos atavismos do poder, exigindo mais civismo mas, também, o reconhecimento das limitações adaptativas, dos seres humanos, a elevados ritmos de mudança e complexidade, instituindo a progressividade como valor ético e clamando pelo direito à lúcida navegação no saber, enquanto processo de transparência e de liberdade informativa.

Em suma, os diversos níveis de atavismo do poder, devem ser equacionados face à complexidade social, multiplicando centros de poder, exigindo a vigilância sobre o seu equilíbrio e evolução constante, num quadro ético de modernos valores, como o civismo, a participação construtiva das regras, o controlo do poder, respectivo estudo cívico, com vista a liberdade informativa, transparência, humildade cívica e progressividade. Realça-se, ainda, o direito a saber navegar e optar, na enorme informação e diversidade da sociedade complexa, de forma a potenciar o seu uso, individual e social, numa perspectiva de longo prazo e sustentabilidade que é, afinal, a perspectiva da ética. Numa sociedade complexa e de rápida mutação as crises sistémicas podem ser resolvidas rapidamente mas também podem, em sentido contrário, redundar em destruições e recessões inauditas.

Num sistema político e económico ferido pelas assimetrias de informação, entre representado e representante e entre consumidor e fornecedor, tornam-se necessárias novas instituições, como:

• Fóruns deliberativos, sectoriais e temáticos, abertos a todos os cidadãos, privilegiando a continuidade dos seus membros e respetiva acumulação de conhecimentos específicos, diferenciando entre a componente de representação corporativa e a do público utente e consumidor, corporizando a ideia de uma divisão técnica do trabalho político, entre todos os cidadãos;
• Constituição e cartas informacionais, onde ficam definidos os indicadores objectivos por onde se pode aferir o sucesso das governações, nos seus diversos níveis, incluindo os administrativos;
• Dependência entre os valores obtidos nesses indicadores e a recompensa financeira e social a auferir pelos agentes eleitos e pelos funcionários públicos escolhidos por estes;
• Conselho distal, constituindo parceiro legislativo, em que os seus membros são escolhidos vitaliciamente e remunerados em função da evolução a muito longo prazo dos indicadores de progresso social;
• Governações simultâneas em que a oposição vencida gere um orçamento importante, facilitando a comparação de performances com os vencedores das eleições;
• Várias outras novas instituições e métodos, no sentido das preocupações da democracia deliberativa e expandido os conceitos de poliarquia e separação de poderes, para o conceito de pluricracia, como o voto ponderado pelo conhecimento, em certas situações, escola e exames para políticos e cidadãos, media partidarizada anulando a ficção da objectividade noticiosa, instituições de avaliação da performance dos eleitos e servidores públicos, escolha nominal de representantes que conhecem nominalmente quem os escolheu, processos eletrónicos de construção e divulgação de petições e referendos, etc.

No que concerne a estrutura produtiva e no sentido de economias de transparência, surge o conceito de economia de mercado planeado.

Primeiro que tudo, será de acentuar o paradigma do livre mercado, contribuindo para a sua efetiva libertação de poderes hegemónicos e para uma real circulação da informação, tentando ultrapassar as barreiras à entrada na concorrência e as assimetrias negociais e de informação que enviesam o livre mercado. Neste desiderato, torna-se crucial a participação dos poderes públicos na sistematização do benchmarking e na apropriação social das patentes que evitem monopólios informativos, não deixando de compensar devidamente os criadores, em função dos resultados económicos das suas criações.

Esta libertação do mercado afigura-se sinérgica com o planeamento, democrático, participado por todos os interessados, realçando-se os consumidores finais devidamente informados. De facto, os sectores económicos podem beneficiar de um planeamento interempresarial que defina os investimentos comuns e os campos de cooperação, transpostos para acordos jurídicos e legislativos, bem como certas características dos produtos, referências de quantidades e preços, bem como, com especial significado, definir o tipo de informação a fornecer a todos os consumidores, negando a publicidade, melhorando as suas decisões de compra com informação ambiental, energética, de segurança, etc.

No contexto de critérios de eficiência e eficácia, para além do lucro imediatista, emergem tipos de empresas centradas no desenvolvimento dos seus participantes. Trata-se de verdadeiras empresas cognitivas, humanizadas, estimulando, nomeadamente, a proximidade socialmente responsável com os clientes, a indexação dos rendimentos dos colaboradores aos resultados, globais e departamentais (incluindo nas empresas públicas, atuando em livre mercado e com recrutamento racional de gestores e colaboradores em geral), a perenidade dos laços profissionais e humanos, a flexibilização do trabalho a tempo parcial e a transparência interna e externa.

A transição para este modelo de empresa, para um mercado liberto e planificado exigirá empresas públicas eficientes que evitem a fragilização excessiva do poder político face às plutocracias rentistas senescentes.

Na inexistência de liberdade negocial, isto é, na inexistência de condições para que todos os grupos profissionais negoceiem, a nível mundial, sem pressões assimétricas, a parte que a cada deve caber na distribuição do valor financeiro, gerado pelas empresas, não pode ser definido o valor de cada trabalho.

Em alternativa, a esta teoria prática do valor do trabalho, poder-se-ão definir valores de referência para os diversos tipos de atividade profissional, pela observação das desutilidades relativas das diversas profissões e atividades, efetuada através de fóruns com profissionais de várias atividades, recorrendo a dados científicos, estatísticos e estruturando argumentos a ser decididos pelas instâncias governativas, de forma assegurar, para todos, um incentivo para a excelência profissional num cenário de minimização das assimetria de rendimento,

.

Por último, será de frisar a importância do subconsciente na eficiência económica, exigindo o desenvolvimento da psicologia nas organizações, a apropriação precoce de métodos de estudo, trabalho e pensamento, a promoção do auto conhecimento psicológico e o desenvolvimento dos estudos de cultura organizacional e dos estudos interculturais que, já hoje, explicam as diferentes performances económicas entre nações, regiões e culturas, trazendo o subconsciente económico para a luz do dia.

No que concerne à organização da cultura, o civilismo impele para uma cultura consciente.

A cultura mediatizada veicula conceções e competências relativas a modelos de felicidade que podem ser de vários tipos e com relações diversas com a sede de poder, nomeadamente traduzíveis em modelos hegemonistas, consumistas, libertinos e exo-expiatórios. Todavia, sobretudo devido à influência de religiões e filosofias sociais, pode transmitir modelos contrários a estes. Uma real liberdade informativa é desiderato para que os cidadãos possam fazer uma análise crítica a todas as mensagens veiculadas pelos media e pela cultura, podendo assim optar em consciência. Esta liberdade informativa só é possível com educação para os media e para a análise das opções e dos efeitos de cada tipo de conceção do mundo, bem como com informação analítica sobre cada peça cultural, expressando a real diversidade de análises possíveis. Esta análise apensa a cada peça mediática deve ser produzida por organizações culturais que controlem os media e que interfiram no sistema educativo e que expressem a real diversidade de visões, sendo eleitas pelos cidadãos, garantindo-se que as organizações culturais com menos votos tenham um tempo de antena não muito distante das mais votadas.

A consciência sobre as peças mediáticas e formas culturais é, todavia, insuficiente para que o indivíduo tenha a possibilidade de usar todos os recursos da cultura, desde a religião à arte, passando pelas filosofias e ciências sociais e humanas, tecnologias e conhecimentos científicos que optimizem as competências necessárias à vivência de modelos de felicidade sofisticados e não meramente centrados na procura de superioridades competitivas. Cabe ao Estado e às organizações tradutora da sociedade civil a organização de portais que possam ajudar o indivíduo a navegar em toda a cultura humana, fornecendo mapas do conhecimento.

De realçar que o uso da cultura pode assumir formas menos racionalizadas como religiões e tradições místicas e artísticas e, até, a militância em filosofias fechadas. O perigo de indução de irracionalidade, seguidismo e radicalismo exige que essas formas encontrem mediações com a racionalidade, por exemplo através de conceitos panteístas e evolucionistas da divindade e através de interpretações mais próximas da ciência de conceitos como a alma, interpretando-a, por exemplo, como sendo a componente comum a todos os egos, atuais e futuros, que lutam por uma sociedade de paz, igual respeito e felicidade sustentada para todos. Não obstante, este tipo de meso-interpretações consideram-se interpretações parciais, provisórias e convivendo com outras possíveis, sendo apenas uma peça de uma real capacidade de filosofância, enquanto virtude das virtudes, capaz de compreender os pressupostos e efeitos das diversas opções que a mente humana tem de tomar sem que posa ser assistida por métodos científicos.

autor: José Nuno Lacerda Fonseca

Desdemonizar o Capitalismo com Lipovetsky

A esquerda tende a demonizar o capitalismo. Mesmo a social-democracia ou socialismo democrático lidam com esse advento que pode ter marcado o fim da história, segundo Fukuyama. E até terão boas razões para desconfiar. Se o capitalismo trouxe prosperidade económica, nada garante a sua distribuição de forma equitativa, dai a necessidade de uma esquerda interventiva.

 

 

No entanto, o capitalismo, para além do desenvolvimento económico geral, tem outros aspetos positivos a considerar. Para isso invoco Lipovetsky, um dos mais curiosos filósofos da atualidade, que se tem dedicado a estudar o individualismo e as manifestações materiais e culturais do capitalismo. Só por ai merece destaque, pois não é um tema comum da filosofia.

Lipovetsky desconstrói alguns intelectualismos, mais concretamente as tendências que desconsideram as preocupações materiais. Diz que o materialismo e o consumismo têm aspetos positivos. Faz uma apologia do individualismo. Poderíamos dizer que estamos perante um pensador liberal. Sim e não. Pois no discurso de Lipovetsky saltam as referências a uma génese de esquerda que lhe foi própria, ao referi que os mercados têm demasiado peso, exigindo regulação.

Se Lipovetstky considera o capitalismo muito positivo por nos ter possibilitada uma sociedade livre, onde podemos escolher o que fazer, consumir e ser, adverte também para os excessos nestes tempos “hipoermodernos”, segundo a sua própria definição da nossa época contemporâneo, já numa fase do “híper tudo” pós-pós-modernista. O pensamento lipovestkyano está cheio de paradoxos, como o próprio capitalismo. Se é o promotor da liberdade também aprisiona as sociedades e os indivíduos.

Mas, no fundo, retém-se a seguinte originalidade: o consumismo, o reino do efémero e o individualismo ligam-se à liberdade. O capitalismo levou-nos à uma tendência de futilidade, a uma sociedade hedonista que procura o prazer, e ao fazer isso exterminou as ideologias extremistas que tanta miséria humana causaram. No era do consumo há o tempo do agora, e não do Homem Novo e da Nova Sociedade pela qual devemos fazer sacrifícios e lutar custo o que custar e contra quem tiver de ser – a posição comum aos extremismos de esquerda e de direita totalitários. Este modelo de sociedade garante consideráveis níveis de felicidade através do reforço do individualismo e de projetos coletivos que são somente possíveis quando assumidos em liberdade pelos vários indivíduos que a eles aderem. No entanto subsiste alguma deceção, pois estas liberdades e domínios do efémero causam destruturação dos indivíduos, em que a sua identidade e papel no coletivo social fica em causa. Aparentemente a liberdade tudo lhes permite, mas a realidade limita-os e desorienta-os num mundo veloz sem âncoras e garantias.

Podemos não concordar com este tipo de materialismo, mas não o podemos ignorar.

 

autor: Micael Sousa

O Centenário Atraso Português e a Oportunidade Cívica

Em 1871, Antero de Quental apresentou, nas célebres Conferências do Casino, uma reflexão sobre as causas do centenário atraso português. Não obstante o esforço de pensadores com grande notoriedade, como Teixeira de Pascoaes, Eduardo Lourenço e José Gil, este tema tem estado ausente do espaço público. Talvez mais uma prova de que debatemos tudo exceto o essencial.
Recentemente, surgiu um livro de Marisa Moura (O que os Portugueses Têm na Cabeça) que volta a esta questão, de uma forma muito divertida e expressiva mas, também, muito bem informada. Desta vez, a tónica é colocada não só sobre as culpas do catolicismo mas, também, sobre a herança cultural do império romano e em várias atitudes, como o improviso e falta de planeamento, falta de ética, megalomania e inveja, entre outras, a que se juntam baixos níveis de educação, excesso de leis e má qualidade da democracia. As estatísticas sobre o nosso nível educativo e a falta de saúde mental, no contexto internacional, são esmagadoras.
Pessoalmente, creio que a razão, histórica, do atraso de muitas partes do mundo, incluindo Portugal, é a cultura imperial que persiste, ainda hoje, nos países que estiveram, durante muitos séculos, integrados em grandes impérios. Poderes autoritários e distantes que caracterizam os grandes impérios não induzem uma cultura cívica, de responsabilidade individual pelos bens comuns e pelo domínio público. Tal repercute-se, negativamente, no comportamento nas organizações, vida pública e política, ferido por descrença no sucesso das equipas, excessivo individualismo e autoritarismo, na ação e na inação.

Império Romano na sua máxima expansão

Talvez a primeira grande reflexão sobre este tema intercultural tenha sido a de Max Weber (A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo) que via no movimento protestante uma adaptação cultural às necessidades do capitalismo. Pessoalmente, creio que foi nos primeiros países protestantes (norte e centro da Europa) onde os impérios mais tarde chegaram. De facto, ficaram fora do grande império romano e só tarde se constituíram como nações. A primeira unificação alemã data, apenas, de 1871 (pese embora o, fugaz, sacro império), a unificação britânica foi realizada nos séculos XVIII e XIX e os países nórdicos nunca constituíram grandes impérios.
Esta zona, saxónica e germânica, ficou muito tempo arredada das grandes civilizações, tendo, talvez, mantido mais vivo o espírito cívico e comunitário dos pequenos povoados. Este espírito favorece o trabalho de grupo nas empresas e na democracia. O histórico atraso germânico e saxónico acabou por ser a razão do seu ulterior sucesso. Nas margens do império chinês aconteceram situações semelhantes, juntando-se às exceções que escaparam ao peso das culturas imperiais.
Já Almond e Verba, no seu livro “A Cultura Cívica”, de 1963, identificaram o défice cívico em países latinos. Só muito depois, nos anos oitenta, Geert Hofstede, encontrou uma correlação, estatística, entre atitudes culturais e desenvolvimento económico, tendo sido popularizado pelo seu livro de 1991 – Cultura e Organizações. Mais recentemente, Acemoglu e Robinson, no seu livro de 2013, encontram uma relação causal entre períodos de desenvolvimento da democracia e períodos de desenvolvimento económico. Este tipo de estudos vem juntar-se a vários outros que, no meu entender, apontam em sentido idênticos, como os, bem conhecidos, de Fukuyama (Confiança), Alain Peyrefite (Sociedade da Confiança), Putnam (Capital Social) e Inglehart (World Values Survey).
O livro de Marisa Moura tem, também a virtude, entre várias outras, de recensear vários estudos sobre a especificidade portuguesa, com os de Teixeira de Pascoais, Eça, Ramalho, Eduardo Lourenço, Pereira Bastos, Jorge Dias, Augusto Santos Silva, João Pereira Neto, José Gil, Boaventura Sousa Santos, Filomena Mónica, Barry Hatton, Frederico Gonzalez, etc., tornando-se um livro incontornável para quem se interesse pelo desenvolvimento luso.
Creio que o nosso atraso centenário não se deve ao catolicismo, nem ao aleatório da acumulação de más decisões, de reis e políticos, mas sim a uma cultura resultante de longos períodos de despotismo, centralismo e autocracia, ao que se juntará o peso histórico da marginalidade geográfica, da pequenez do país e da baixa produtividade agrícola, nas fundamentais culturas anuais de ciclo longo (devido ao clima).
O catolicismo é, como se viu, muitas vezes culpado pelo nosso centenário atraso e um peso que nos prende ao passado. Penso exatamente o contrário. Não se deve confundir a ética católica com a história do despotismo, não obstante o triste envolvimento da Igreja em, vários, períodos negros do nosso passado.
De facto, para ser hoje cabalmente entendido, o civismo deve ser compreendido como uma atualização da dinâmica ética expressa, inicialmente, pelo valor da comunhão entre os seres humanos. Todas as grandes religiões aqui se alicerçam e o catolicismo não é exceção. Esta dinâmica foi, depois, expressa no valor da liberdade, sobretudo desde o século XVIII, bem como no valor da igualdade solidária, já nos séculos XIX e XX. O valor do civismo relaciona-se com esses outros valores éticos por ser uma liberdade responsável. Isto é, não está restrito a ser um direito mas, pelo contrário, deve ser entendido como um dever de intervenção social. Trata-se, também, de um igualitarismo responsável que exige que cada um faça o melhor no seu trabalho, contribuindo para a sociedade com tudo o que pode. Só assim deverá vir a exigir uma justiça social que deve, imperativamente, evitar assimetrias económicas cuja magnitude vá muito para além do necessário para incentivar cada um a dar o melhor.
O civismo apela para cada cidadão assumir a responsabilidade pelas questões coletivas e comuns, minimizando a delegação para entidades tutelares e aumentado a atenção vigilante sobre todos os centros de poder, fontes, potenciais, de ordem mas, também, de domínio e destruição. Efetivamente, o poder material tende a corromper a ética e a desincentivar o conhecimento.
Creio que o mundo precisa de uma revolução cívica, enquanto reforma de mentalidades e evolução ética, colocando o civismo no centro da ética e dele fazendo decorrer novos valores, como a transparência, a participação cívica, a vigilância informativa, a humildade distanciadora do consumismo, do status social e da vaidade, bem como uma progressividade que ajude evoluções, tecnológicas e sociais, mas que permita o necessário tempo de adaptação. Todos estes valores impelem para novas formas de democracia, economia e cultura, muitas das quais começam a já a avançar em diversas zonas do mundo.
Portugal está tão bem posicionado para o fazer quanto qualquer outro país. Talvez até mais, por ser um país de forte tradição humanista e criativa que enfrenta uma crise sistémica que apela a grandes mudanças. Como se viu, no caso dos saxões e germânicos, certos atrasos culturais podem redundar em grandes avanços civilizacionais.

autor: José Nuno Lacerda Fonseca